Русские традиции - Альманах русской традиционной культуры

Статьи по этнологии

В пользу богохранимых пчёл. - Нечаева Г.Г.

вкл. . Опубликовано в Этнология

Нечаева Г.Г.

Рукопись 1832 г. из фондов Гомельского музея и языковая модель мира

В заговорах более всего привлекает семиотическая структура многослойного кодирования содержания текстов. Например, взаимосвязь мифологических представлений и реальных обстоятельств, объединяемых ритуалом, – с прагматическим вектором, их «сосуществование» в едином моделируемом пространстве, и более того, их «соучастие» в самом моделировании этого пространства.

В фондах музея Гомельского дворцово-паркового ансамбля хранится рукописный cборник 1832 г., который поступил из Гомеля. В простой тетрадке в 1/8, на 16 листах, т.е., 32 страницах [КП 15955]. Рукопись вся посвящёна молитвам и заговорам «в пользу богохранимых пчёл». Всего текстов не менее 20 – 23 (не нумерованы), но некоторые развёрнуты на две-три страницы и представляют несколько блоков с разными адресатами. Известен только один подобный белорусский рукописный сборник пчельных заговоров 1805 – 1819 гг., опубликованный Е.Р. Романовым [14], и он имеет 16 страниц и близкое число нумерованных текстов (23). Сравнение двух памятников чрезвычайно продуктивно, но представляет специальную задачу. Сегодня сосредоточимся на образном мире гомельского сборника. Его автор – грамотный пчеляр, старообрядец, судя по написанию имени Христа под титлом «Іс» (у православных «Іис»), а значит, принадлежит местной ветковско-стародубской культуре. Он поместил здесь не только тексты, но и описания действий, совершаемых с ульями и пчёлами в течение года, что обычно для заговорной практики. Они привязаны к народно-христианскому календарю и кругу святых, к которым следует обращаться, а также обращены к природным силам, образам животных и растительности, к предметам, атрибутам, локусам – реальным, религиозным и мифологическим, что находим и в романовском сборнике.

Гомельский сборник привлёк наше внимание ещё в 1990-е гг., и с тех пор его тексты вдохновили образы нескольких экспозиций и выставок Ветковского музея. В 2018-19 гг. две выставки были обращены к близким явлениям народной культуры. Это «Пчолачка гудзе, за сабой рой вядзе…» (о традициях пчеляров-бортников) и «Ікона звалась свячою» (об обряде иконы-свечи) [10]. В последнем проекте целый комплекс был посвящён архаическим мотивам в семантике святых покровителей пчеловодства. Проекты подготовлены по результатам экспедиционных и научных исследований коллектива музея и его участия в грантах. Один из текстов гомельского сборника стал образным лейтмотивом для темы мифологии пчелы в этих выставках.

Также данные частично использованы в публикациях и главах изданий, посвящённых целебникам и целебной культуре ветковской иконы [8, с. 474 – 477; 11, с. 215; 12, с. 125; 13, с. 342].

«Пчельные» тексты этого ранее не опубликованного сборника оказались близки русской, белорусской и украинской православной пчелярской культуре [см. 2], что свидетельствует об их архетипичности. Характерен и «баланс» христианских, народно-мифологических и природных адресатов, к которым обращается с просьбами автор текстов.

Среди святых названы Господь, Иисус Христос, Троица, Богородица, «богоотцы» Анна и Иоаким; бесплотные силы, архангелы Михаил и Гавриил; царь Давид, Соломон, Иоанн Креститель, «добропобедные» воины Георгий Победоносец и Иоанн-воин. Избранные персонажи, самые частые – «тёплый» заступник Никола, а также Зосима и Савватий (Соловецкие). Вместе с христианскими развёрнутыми молитвами, молитвенными формулами-«зачинами» и «концовками», а также «закрепами» со словом «аминь» [18], мы встречаем характерные для заговорной традиции построения, когда автор обращается в конкретных просьбах о пчёлах к христианским святым и природным силам, во всех вариантах сочетания адресатов. Подобные отношения между христианским и «дохристианским» компонентами заговоров имеют давнюю историю изучения. Сами образы святых полны мифологических коннотаций, что характерно для народной христианской традиции и чрезвычайно интересно для ветковской культуры «святых-целебников». Однако первичен сам семантический синтаксис данного комплекса текстов. Последовательность текста и его произнесения пронизана пространственными терминами, и это мощный слой информации.

Рассмотрим исследуемый культурный памятник «в терминах пространства». Текст приобретает пространственную структуру, организуя словесный ряд, помимо линейного развёртывания (повествовательной линии, нарратива) – созданием вертикальных связей. Это происходит в актуализации пространственной семантики слов и их взаимоотношений, в ритмической организации строк, в поэтической структурности: в рифмах, повторах, консонансах – на всех языковых уровнях, от фонемы-морфемы до слова-синтагмы-высказывания – до абзаца-строфы и текста как синтаксической целостности. Ценность подобных произведений, а гомельского сборника прежде всего, состоит в том, что сумма текстов представляет собой своеобразную картину мира, Модель мира.

Прежде всего, каждый текст создаёт насыщенное мифологическое пространство уже на уровне содержания. Это, например, магическое устройство особых защищённых локусов. Причём ограды здесь приобретают черты космологические, как и грандиозный образ богородицы:

«Господи, благослови стоять пчёлам моим в крепкой ограде, каме́нной острог, течение рек ззади течёт, стоит стена каменная, от восточной стороны стоит мати пресвятая богородица, защищает своею святою и нетленною ризою от всякаго злаго и лукаваго человека, от ведунов и колдунов, и всякаго чина мужецкаго и женскаго…». Такое изображение Богоматери сродни тем иконографиям, где её фигура организует вокруг себя потоки притекающих к ней за помощью (здесь – потоки тех, от кого оберегается пространство пасеки). Сюжеты с грандиозной фигурой Богородицы в иконописи особенно популярны с XVIII в., как для православной, так и для старообрядческой культуры: «Всех скорбящих радость»; «Покровительница»; «Живоносный источник» и т.д. Акафист, воспевание Богородицы в её эпитетах (в т.ч., тема ограды: “Нерушимая стена”, “Одушевлённая палата”, “Огородок Марии”) руководит построением этих пространственных композиций. Роль слова, текста повышается. Однако риторика Нового времени, её недогматическая поэтика соединяется с поэтикой народного мышления. В иконах, как и в заговорных текстах, пространственное единство достигается через обращение к архетипам человека-мира, к космологичности композиции. Сам же заговор в этой аналогии может быть сравним с таким построением, представляя проникнутый архаическими чертами “акафист”-гимн Богородице.

Проследим за пространственной организацией первого из сюжетов заговоров гомельского сборника, посвящённого теме заготовки воды «для окропления новосходящих роёв». Так, воду для окропления пчёл надо брать «из трёх колодезей ключевых», говоря при этом: «Беру я, раб божий, имярек, тебя вода на три стати, на многия пчёлы, нароистыя и намедистыя... » [здесь и далее сохраняем в наиболее выразительных местах орфографию источника, за исключением еров, юсов и ятей]. Далее пейзажные мотивы следуют, всё расширяясь и достигая всё той же космологии явления, сотворения мира словом заговора, где и пчёлы – участники космогонии: «Как из кладезей бьют ключи белыя, а суд их не берёт, так бы мои пчёлы слёту наполёт шли а суд бы их не брал, Как быстрая вода лелеит, и никто её неуймёт, так бы мои пчёлы лелели слёту... Как буйной ветер бушует, так бы мои пчёлы бушевали, слёту наполёт... Как темной лес темнеется, так бы мои пчёлы темнели... Как сине море синеется, так бы мои пчёлы синелися, слёту наполёт идучи…». Характерно и ритмическое возвращение-свёртывание-повтор образа в конце: Как из синева моря бьют ключи белыя... так бы мои пчёлы билися...». Могущество и одушевлённость стихийных сил отвечает древнейшему фонду поэтической образности, а вернее, космологическим участникам обрядовой деятельности. Природные силы гомельского сборника близки космологическому перечню языческих объектов поклонения, упоминаемых митрополитом Макарием в 1532 г.: «Обычая держахуся от древних прародителей … Суть же скверные молбища их лес и камение, и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды, и озера и проста рещи всей твари поклоняхуся ако Богу…» [16, с. 35].

Имея многие версии мифологического происхождения, пчёлы, по одной из них, произошли из рогатых воинов [5, с. 452 – 453]. В гомельском сборнике воины-пчёлы праведные, как библейские герои: «Как победил Самсон Авирона и Давид Голиафа… тако бы мои пчёлы победили тех пчёл кои прилетают до моей пасики…». Пчёлы дают измерение всему миру своим полётом и медосбором: «Полети моя пчела налуга и наболота, и на все медовыя угодия где тебе угодно, а кратко во всей небесной». Мир может иметь как трехчастное ярусное, так и планиметрическое, четырёхсторонное измерение, согласно древнейшим моделям: «…Всех святых призываю пчёл своих выпущаю, на белой свет на любой цвет, на все четыре стороны, и на все медовыя угоди…». Рои сравнимы с горами: «Как ты, гора, с горою не сходишься, так бы мои рои, ко отцем и матерям своим не отходили…». Этот эпический мир овеян и обуян ветрами, и целостен от небес до самого позёма: «Владыко господи, сохрани моих пчёл от буйных ветров, от тяжких воздухов, от сухаго вихарнаго древа, и от всякаго вихарнаго наносу, и от земных тяжких трав, и от рос медовых недужных, аминь». Таково здесь его вертикальное измерение: ветры – воздухи – древо – нанос – травы – росы. Таинственное «Вихорное древо» может быть неизвестным образом самого вихря, «стоящего», вращаясь, подобно древу. Но может соотноситься с местными представлениями о неведомых силах. Местные духи, доброхожие, они же “невидимые богатыри”, также являются в сопровождении вихря. Записано и о местах, «дзе у дабрахожых гульбішчы былі». А места их “гульбищ” – «на крясах», на перекрёстках и распутьях, где растут деревья с омелой. Мифологическое прошлое этой лианы индоевропейского происхождения.

Но в то же время и микрокосм пристально зрим очами хозяина. Для окурения пчёл «брать муравейницы и глаголить сие»: «Как вы муравьи тащите и волочите, совсех четырёх сторон, к своей матери муравейницы, так бы мои пчёлы… со всех четырёх стран…». А какова ещё родословная пчёл? Господь «пустил на свет триех маток пчельных, Марфу, Марию и Елену». И продолжение рода пчёл сродни святому зачатию: «Послал еси, господи, архангела своего Гавриила…зачатие духом святым…тако и пошли, господи, пчёлам моим, по частыя рои, по густый мёд по жёлтый воск, богу в честь, а мне рабу божию на пожиток…от росы небесныя и всех цветов земных…». Эту молитву следует говорить в день зачатия святой Анны. Этот мотив присутствует и в романовском сборнике. Связь образов пчелиной матки и божией матери богородицы звучит явственно. Впрочем, пчелу и богородицу связывают и душистые целебные травы, прежде всего чабрец – «богородицына трава». «К богородичным травам относятся почти все растения полезные, лекарственные, или медоносные, а также обладающие приятным запахом. «Дедушко богородицыной помочью ульи подкуриват, пчелы тоды не улетают» [9, с. 98 – 103]. О связи богородицы с растительным миром как отражении архаического мифа Матери-Земли известно. Однако эпитеты-названия трав-медоносов имеют опосредованную связь с пчелой-богородицей, которая и собирает с них целебную силу. Христианский контекст и народная традиция избирают в качестве названия для рукописных сборников мудрых мыслей название «Пчела». Архетип мёда поэзии с регулярностью возобновляется, в т.ч., и в христианской традиции, и в поэтической организации текстов пчельных заговоров.

Тройной вариативный повтор имён сил, святых, стихий, явлений, существ организует напряжённый ритм произведения. Пчёлы – народ, близкий всему «крещёному люду»: «Как ты мир крещёный и род православныя христиане с радостию приходите в церковь так бы моя пчела…прививалась к своим ульям, с радостию и веселием, аминь». От чего хозяин просит святых защитить пчелу, принесенную Зосимом и Саватием «из каменных гор»? Скрытый параллелизм двух миров: стихий – и злых людей – также пространствен: «И помилуй дарованную тобой пчелу, от всякаго нападения, от тучнаго захождения, от злаго ненавистника, от находимыя бури, от силных ветров, от злых хитрых и коварных людей, от злаго человека возглядования, и от всех видимых и невидимых врагов…». Сравнение, параллелизм – основной механизм магического сведения сил разных миров в единый: «И умножи ея яко семя плодов земных». Формулы-параллелизмы также пространственны и сотворяют сквозящий мир взаимодействия многих культурных текстов: «Никола на месте, а цари на царстве, колдуны колдуют… Кто бы не колдовал, а силнее моих пчёл не бывал…Помяни, господи, царя Давида и всю кротость его». Связь с пчёлами – самая интимная и задушевная. Обняв улей-колоду, пчеляр говорит (кому?): «Святая мати Кофея Зосимовна, люби ты меня раба божия, как я тебя давно люблю…». «Как у миня, раба божия имярек душа с телом не расходится так бы моя пчела нерасходись и нерасставайсь со своей маткою».

Иоанн Предтеча – пустынножитель, а ряд таких святых становится покровителями пчёл в христианской традиции, что связано и с «дикой пищей» отшельников в «местах зверопаственных», и с архаичной традицией бортничества, с дикими пчёлами.

Георгий – святой, в весенний день которого (6 мая) надо брать для пчёл целебную росу. Эта роса противопоставляется «росам медовым недужным». Однако мифологический ореол Юрия-Егория в народной культуре по-язычески глубок и широк. Такова и хтоническая подоплёка солнечного Георгия (в «Голубиной книге» у его сестёр – волчьи мохнатые ноги). В местных локальных традициях святой Георгий – хозяин «диких псов – волков», ему молятся «от снедения диких зверей». Известно, что звери – охотники до пчелиного мёда, особенно ласка и медведь. Однако волчий и конский череп – обереги на пасеке – синтаксически сводят символы героев «Чуда о змие», а змеиные головы также присутствуют в пчеловодческой магии. Конкретные примеры обращения к святым по поводу содержания пчёл, при сопоставлении их с атрибутикой обрядов и поэтикой текстов позволяют всё более структурно представлять подлинные «сферы влияния» святых-целебников, а в глубине – реконструировать космологические и мифологические представления архаических пластов культуры.

Иоанну-воину следует ставить свечку в светлое Воскресение, перенося её для целебных целей на пасеку. В «Целебниках» этому святому молятся «о возвращении украденного», а кодекс защиты прав собственности среди пчеловодов был очень суров. Ивановой свечой окуривают ульи крестообразно трижды, и тема трёх крестов – на притолоках домов и т.д. – перекликается с темой трёх крестов в полосе орнамента на рушниках, с обрядовыми аналогами.

В глубинах древности – и происхождение покровительства пчёлам со стороны соловецких святых XV в. Зосимы и Савватия. Эта роль возникает, по мнению исследователей, в XVII в., при обращении русских книжников к христианскому наследию Византии. Однако почему так прочно эти имена становятся достоянием славянской народной традиции и мифологии? Зосима Соловецкий – не первый «Зосима-пчельник». С именем Зосима – девять святых в православном календаре. Среди них – и Зосима «пустынник киликийский» (северо-восток Турции, рядом с Арменией. Это регион одного из древнейших регионов пчеловодства). В IV веке он жил в пустыне и разговаривал с дикими зверями. Питался, судя по всему, и мёдом диких пчёл. Дни его памяти – 17 января и 2 октября. Во всяком случае, народный месяцеслов первую дату также связывает с Зосимой — покровителем пчеловодства. И именно Зосиму-пустынника поминает древняя болгарская молитва-заговор о пчёлах, найденная на свинцовой таблице XIV в.: «Увидел (святой Зосима) пчелу и спрашивает ее, куда она летит. Она отвечает — в пустое поле (по-нашему старинному – «в пустыню») искать убежище. Говорит святой Зосима: Здесь ходят ловцы с острыми топорами, так что вернись к своему господину в готовое жилище и в будущем свети церкви… Отца и Сына и Святого Духа (пусть скажет) молитву царя Соломона при ловле пчел, произнеся от (имени) святого Зосимы: Собери пчел своего стада и своего роя и собери свою еду и стой, свети... при Зосиме. Теперь и всегда святой Пахомий и святой Зосима... умножи... благо...». Раз ловцы с топорами – значит, дело идёт о бортях, древнем же способе содержать пчёл на деревьях в дуплах. В русской рукописи XVII в. в молитве против "урока" пчел этот же сюжет сообщает географические «координаты» пустыни: Летят пчелы. Их встречает св. Зосим, спрашивает: «Куда отправились?». Они отвечают: «В Галилейские горы строить дом». Св. Зосим говорит: «Не ходите туда, вернитесь к человеку и там стройте дом» [7, с. 269]. Формула «Читай молитву царя Соломона» в болгарском заговоре отсылает пчеловодство к области «премудрости». Белорусы до сих пор говорят пчеловодам: «Хай табе мудрыць!». В волынском Полесье пчелу называли «Божа мудрость». Перекликается с этой формулой премудрости и рефрен нашего сборника: «Помяни, господи, царя Давида…». Давид, сын Соломона, – первый поэт библейской традиции.

«В будущем свети церкви» – знаменательное замечание молитвы XIV века. Воск, добытый из сотового бортевого мёда, с IV века вошёл в церковный обряд. В текстах 1832 г. применяется формула: «На густый мёд, на жёлтый воск богу в честь, а мне рабу божию на пожиток». Древний мотив сотовых («крытых») медов и восков сохранён полесской традицией и вошёл в текст калядной песни пчеляру:

Крытыя меды людзям на славу! 
Святы вечар людзям на славу! 
Жоўтыя васкі Богу на свячу! 
[17, л.1]

То, что Зосима и Савватий передали пчелу сначала святому Николе, а уже он – «вручил православным христианам в дар» – текст многозначный. Но важно, что здесь отозвалась традиция медовых братчин, Микольщин, которая известна со времён Древней Руси (Новгород, Полоцк) и не только вошла в северные былины и летописи, но и, судя по археологическим данным, продолжила языческие обряды принесения медовой жертвы божеству низа [14]. Известна и продолжилась эта традиция в «медовых братствах» ВКЛ [3], и непрерывно – в крестьянских обычаях, в том числе, и в культуре сельской «Иконы-свечи», доживя на белорусских землях и в белорусских диаспорах до XXI в. Мы упоминаем об этом в связи с известной ролью Николы как христианского преемника образа Велеса. Велес, хтоническое божество зерна, скота, золота, вод, низа, мира мёртвых. Судя по тому, что поэт-певец Боян в «Слове о полку Игореве» назван Велесовым внуком, Велес – божество и поэзии… Его связь с пчёлами и мёдом, в том числе и с «мёдом поэзии», вычисляется достаточно надёжно. Звериный символ Велеса – также связан с мёдом и с магическим знанием: «мед-ведь». И здесь хочется привести один из самых «языческих» поэтических текстов сборника «В пользу богохранимых пчёл». Его образность, звукопись, аллитерации и анаграммы – могут быть темой отдельного исследования. Приведём молитву-заговор:

Замолите святии Зосиме и Саватие
обо мне рабе божиим как пчёл водить и за пчёлами ходить
Господи, утверди моей пчеле лосиныя роги, рысьи ноги,
Лисью кротость, волчью смелость, медвежью силу,
Как царь на царстве царствует,
Так бы моя пчела надо всею пчелою царствовала,
Полети, моя пчела в тёмныя леса, и в зелёныя луга,
Заломи моя пчела, с лесу вершину и с травы цвету,
Понеси моя пчела ко мне рабу божию в пасику,
Роись моя пчела, отпущай роёв и поройков,
Прививайсь моя пчела, ко мне рабу божию, имярек
И во веки веков, аминь.

Поэтическая формула испрошения одному существу частей тела других существ, тем более, «царей» в своих родах – архаичная черта мышления, восходящая к логике звериного стиля, известного нам по золоту скифов и бронзам, кожаной аппликации и деревянной резьбе скифо-сибирского наследия. Восприятие ребёнка, даже современного – обладает архетипическим мифо-поэтическим синкретизмом и живо рисует такую пчелу, подобную персонажам фэнтэзи и древним птице-рыбо-зверо-грифонам.

Но и анализ персонажей такого метафорического превращения представляет неслучайность выбора. Пчеляр в заговоре из тетрадки 1832 г. выспрашивает своей пчеле «лосиныя роги, рысьи ноги, медвежью силу, волчью смелость, лисью кротость…». Все звери дикие, лесные – там же устраивались древние борти. Все имена хранят древнюю магическую звукопись (звуки «в-л-с, р-с»), что связано с древнейшими пластами поэтического мышления, характерными и для народной традиции. Глубже – с анаграммами в поэзии как шифровкой сакральных понятий и имён, начиная с индоевропейского периода. Тема «в-л-с» напрямую связана с именем Велеса, как, например, анаграмматическое имя покровителя скота святого Власия. Сами образы зверей нашего заговора имеют богатую символику. Медведь, волк – вообще «псы», «скот» святых, наследующих энергию Велеса: Саввы, Юрия, Николы, Михаила. Известно местное представление о том, что «Калі воўк бяжыць з раззяўленай пашчай, то гэта на ім святы Ягорый едзе…». Подобный образ соединяет реальное видимое с мифическим, визуализируя метафору. Впрочем, сама пчела выступает как хтоническое существо, имея, наряду со змеёй, прозвище «шипуха». Муха, бабочка, пчела фигурируют и как души предков, что известно в широком географическом контексте [5, с. 454], и по нашим экспедиционным записям. Эти существа представлены и в «воздушных слоях» микрокосмов шитых и тканых артефактов народных традиций, и в терминологии названий орнаментальных элементов. Имя пчелы связано и с быком, характерна украинская этимологическая легенда о «Бджоле» – быке и пчеле [5, с. 452]. Однако бык является культурным символом Велеса, «скотьего бога»: пчела-«бъIчела», по звуку-мычанию. Но и по месту в мифологическом животном мире насекомых (например, «бык-бычела», божья коровка, коза-козявка и т.д.).

Г.Г.Нечаева (Ветка)


Список использованных источников и литературы

  1. «В пользу богохранимых пчёл». Рукопись. 1832 г. – ГИКУ ГДПА, КП 15955.

  2. Володзина, Т.В. Пчеловодческие заговоры белорусов: композиция, мотивы и образы / Т.В. Володзина // Białorutenistyka białostocka tom 8, rok 2016. Фольклористика. – С. 295 – 313.

  3. Воронин, В.А. Медовые братства в Великом княжестве Литовском: происхождение, эволюция, влияние / В.А. Воронин // Российские и славянские исследования: науч. сб. Вып. 6 / редкол. : А. П. Сальков, О. А. Яновский (отв. редакторы) [и др.]. — Минск: БГУ, 2011.— С. 55 – 65.

  4. Восточнославянские заговоры: Аннотированный библиографический указатель. Составители Т.А. Агапкина, А.Л. Топорков. Версия 2-я, электронная, исправленная. – Москва, 2012.

  5. Гура, А.В. Символика животных в славянской народной традиции. — М.: Издательство «Индрик», 1997. — 912 с. (Традиционная ду­ховная культура славян / Современные исследования.). – С. 448 – 486.

  6. Завьялова, М.В. Балто-славянский заговорный текст: лингвистический анализ и модель мира. – Москва, 2006. – 563 с. С. 193.

  7. Кляус, В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. / В.Л. Кляус – М.: Наследие, 1997. – 464 с.

  8. Книжная культура. Ветка / авт.-составители и авт. текста С.И. Леонтьева, Г.Г. Нечаева. – Минск: Бел. энцикл. имени П. Бровки. – 2013. – 528 с.: илл. – С. 474 – 477.

  9. Колосова, В.Б. Лексика и символика славянской народной ботаники. Этнолингвистический аспект / В.Б. Колосова. – М.: Индрик, 2009. 352 с.

  10. Лопатин, Г.И. «Икона звалась свечой...»: Из опыта изучения обряда «Свечи» в Восточном Полесье. По материалам экспедиций Ветковского музея народного творчества – Антропологический форум №8, с. 402 – 416, cyberleninka.ru

  11. Нечаева, Г.Г. Ветковская икона / Г.Г. Нечаева. – Минск: Четыре четверти, 2002. – 272 с.: ил. Раздел «Целебники», с. 215 – 222.

  12. Нечаева, Г.Г. Иконопись старообрядческих слобод / Г.Г. Нечаева // Голоса ушедших деревень /Г. Нечаева [и др.]; под общ. ред Г.Г. Нечаевой. – Минск: Изд-во Белорусская Наука. – 2008. – 342 с.: ил. С. 46 – 129. С. 119 – 129.

  13. Нечаева, Г.Г. К вопросу о целебных образах. Целебники Ветки и литье: старообрядческое и архаическое / Г.Г. Нечаева // Сообщения Национального художественного музея Республики Беларусь. Вып 8. – Минск: «Белпринт», 2011. – С. 314 – 372. C. 342.

  14. Седов 1956 - Седов В.В. Языческая братчина в Древнем Новгороде / КСИИМК, 1956. – Вып.65. – С. 138 – 141.

  15. Романов, Е.Р. Сборник белорусских заговоров начала ХIХ века // Могилевская старина, вып. 2. – Могилев: Типография губернского правления, 1901, с. 5 – 12.

  16. Фаминцын А.С. Божества древних славян / Сост. и отв. ред. О. А. Платонов, предисл. Е. А. Окладникова. – М.: Институт русской цивилизации, 2014. – 736 с. – С. 35.

  17. ЭМ ВМСБТ. Зап. Никитин А.С. от Васенда Анны Онуфриевны 1938 г.р. из д. Новинки Калинковичского р-на.

  18. Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные имена собственные в русском магическом фольклоре. — М.: МОНФ, 1997. — 319 с. С. 92.

Метки: Нечаева Г.Г. Ветка Старообрядчество Пчеловодство

Группа на Facebook

Facebook Image

Группа во вКонтакте

Канал на YouTube: