Русские традиции - Альманах русской традиционной культуры

Статьи по этнологии

Мифоритуальный субстрат свадебной инвективной образности

вкл. . Опубликовано в Этнология

К.В. Шилинговский

Во введении рассматривается объект исследования – инвективные песни свадебной обрядности восточных славян в их отношении к мифоритуальной действительности. Даны определения основным понятиям: корильные песни, инвективные песни, инвектива в свадебной обрядности и ее функции, связанные с «до-комическим» смехом.

Целью является исследование инвективы как инверсии поведенческой нормы и реконструкция утраченных элементов локального белорусского и в целом восточнославянского свадебного обряда, что в таком едином комплексе ранее не предлагалось к изучению в области фольклора и этнографии.

В основной части выявлена семантика «темных мест» в свадебных песнях, адресованных невесте, где она называется сапливицей и сопливой. Прочтение данных инвектив через выявление внутренней противоречивости текстов и «остаточных смыслов» позволило обнаружить ритуальную норму и ее мифологическую основу в обрядах и сказочном фольклоре.

Выполнено исследование семантики мужских соответствий и женских синонимов, установлена, возможно, ошибочная трактовка в словаре русских народных говоров эпитета сопливица в обращении к невесте.

Описана семантика обряда свадебного покрывала невесты, сказочного и фольклорного персонажа блр. баба саплiвая, которая подтверждает вероятность существования у восточных славян образа невесты, обладающего характеристиками «слепая», «грязная, неумытая», «с черным от сажи лицом».

Найдены дополнительные подтверждения существованию древней ритуальный нормы — нанесению глины или сажи на лицо невесты, которые сохранились в различных брачно-эротических обрядовых играх мазания сажей незамужних девиц, обряде «подменной» невесты, марания сажей лица молодой на утро второго дня свадьбы.

В заключении высказано предположение, что инвективные песни в свадебном фольклоре отталкиваются от реальности и могут указывать на утраченные элементы обрядности, трансформируя их в область словесной образности.

Ключевые слова: восточнославянская свадьба, инвективные, фаллические песни, баба сопливая, «подменная» невеста, чернение сажей.

Отношение поэтической образности свадебных песен к мифоритуальной действительности — ключевая эстетическая и семантическая проблема, требующая адекватных методологических подходов для своего разрешения. В зависимости от уяснения характера этих отношений определяется жанровая специфика произведений, уточняются жанровые границы. Сейчас, когда в фольклористике имеется ряд работ, посвященных общей характеристике свадебной обрядности и поэтике песен, на повестку дня встал вопрос более глубокого изучения отдельных текстов в плане выявления их мифоритуального субстрата. Наиболее интересными, с нашей точки зрения, являются инвективные песни, содержащие художественные детали, которые могут показаться случайными. В таком случае целесообразно использовать деконструкцию, как способ устранить препятствия для понимания целого, т. е. мифоритуальной функции избранных для анализа песен и семантики отдельных образов.

Мы обратили внимание на свадебные песни, адресованные невесте, где она называется блр. сапливицей и сопливой. Например, когда смазывали каравай перед его посадкой в печь, женщины пели (смол.): «Ты ня тужъ, ни плачъ, сапливица! — / Да ужу твой шлюнтейка сабираитца: / Лыки дяреть, да кабылу плятеть» [1, с. 89, № 185]. В момент приезда свадебного поезда в дом жениха сваху оповещают (минск.): «А прывязли мядзведзицу — / Сопливую хрипливую; / Треба яе да понадзици, / По чэрэву погладзици» [2, с. 269, № 43]. Ср. медведник ‘дружка’ и медведь ‘жених’ в белорусских свадебных песнях, записанных Е. Р. Романовым и В. Н. Добровольским. Вторая песня может быть отнесена к той же категории, что и древнеримские фесценнины, стихи и песни непристойного и сального характера, содержащие грубую шутку и личное оскорбление. Они адресовались невесте перед обрядом брачной постели. Несмотря на различную семантику обрядов свадебного каравая и приезда невесты в дом жениха, инвективу сопливая можно рассматривать не только в качестве описания психологического состояния девушки или ее внешнего вида, но, вероятно, и как отголосок обрядовой поведенческой нормы.

Некоторые этнографические материалы позволяют соотнести эпитет сопливая с физическим состоянием человека, постоянно находящегося у печи. От ее жара и у взрослого, и у ребенка текут сопли. Сопливость считалась положительной характеристикой для младенцев: «Хто змалку сапливый, той будя щасьливый» или будет разумным [9–8, с. 305], так как ребенок, люльку которого всегда ставили у печки в тепле, не болел, быстро рос, хотя и был постоянно сопливым. В поговорке «Печ у хаце» из сборника белорусских пословиц И. И. Носовича 1874 года под словом печь понимались «дети, а особенно девицы», поэтому «[м]олодой говорят: — Смотри-ты, давно ли была сопленосая девченка, а нынче — невеста» [10–39, с. 335].

В описании невесты-медведицы, исполнявшей ритуальные плачи на протяжении нескольких дней, использовались слова: реветь благим матом, выть, голосить, то есть визжать с причетами [11, с. 116; 12, с. 460; 10–6, с. 327] без коннотации сопливости, и, возможно, слез вопреки пояснению «плачет» у П. С. Ефименко и текстам самих причетов, как, например, в причетах похоронной обрядности [13, с. 65]. Поэтому характеристика хрипливая явно приравнивалась к частичной потере голоса у невесты. Производные от рус. плакать были закреплены исключительно за названием женщины, которая вторит причитающей невесте или замещает ее: плакальница, плакальщица, плакуда, плакида, плаксида, плакса, плакашка [10–27. С. 74-77]; ср. голосница ‘плакальщица’ [10–6, с. 328]. Среди уничижительных вариантов с коннотациями ‘ныть, плакаться, жаловаться на свою жизнь’ и ‘плакса’ бытовали соответственно слова слюниться (н.новг.) и м. слюняй (пск., твер.) [10–38, с. 329-330].

Прямолинейная трактовка ж. сопливица (смол.) ‘о плачущей женщине, плаксе’ [10–39, с. 337], которая исходит из последовательности «плачет → текут сопли → сопливица», не подтверждается мужскими соответствиями и женскими синонимами. Слова рус. м. сопливец, сопливка, сопляк, ж. соплянка, сопленосая девченка, сопливая не содержат в себе семантики плача или слез. Так говорят: 1) о недостойном внимания, малозначащем, никуда не годном, ничего не умеющем делать, ничтожном человеке или 2) о малолетнем, очень молодом, неопытном парне и, аналогично, об очень молодой, неопытной, неумелой девушке. Определение сопливый имеет коннотации 3) неопрятный, неряшливый, грязный, нечистоплотный, некрасивый, неприятный человек [10–39, с. 335-339]. Семантика этих слов предполагает другие последовательности: «текут сопли → молодой (неопытный) → может (?) заплакать» или «текут сопли → грязный, нечистый». Таким образом, эпитет сопливая в описании невесты содержит в себе следующие значения: 1) очень молодая, неопытная, неумелая; 2) перепачканная, неумытая, грязная.

Мотив сопливости из-за сидения у (на) печи может быть выявлен в инвективных описаниях горбатой свекрови и старого мужа как людей преклонного возраста со множеством болячек, требующих постоянного нахождения у источника тепла, однако, более вероятно, что их образы сравнивали с нечистью. Матери жениха, одетой в вывернутую мехом наружу шубу, в частности, пели (смол., пск.): «Выйди-ка, свекровья горбатая, <...> Выдь-ка, свекровь сопливая» [12, с. 601, № 1992; 14, с. 157, прим. 36]. В хороводно-игровой песне весеннего цикла о девушке, заходящей во беседу, говорится, что там «сидит старый [муж] сопливый»; другими его эпитетами могли быть черт постылый, неудалый, кашливый [15, с. 36]. В этой связи уместным является вопрос о том, находятся ли мотив сопливой невесты, мотив неузнавания невесты родителями жениха (бел., укр.) и образ невесты как лесного животного и потустороннего персонажа [16, с. 386] в одном семантическом поле или в разных.

Ритуальная семантика свадебной инвективы сопливая несколько проясняется при обращении к волшебным сказкам, где присутствует мотив выбора девицы из ряда похожих девушек и ее побег с женихом из тридесятого царства. Герой сказки «Сын прададзёны», очутившись в лесной хате, в поиске огня копнул пепел в ямке, оттуда выскочила «баба саплiвая», которая помогла герою найти и выбрать в невесты одну из трех совершенно одинаковых дочек змея [9–3, с. 177, № 21б]. Г. Н. Потанин высказал предположение, что сказочные женские персонажи баба-яга, старушка, сопливая баба, помогающие подсказками жениху в потустороннем мире, не являются самостоятельными персонажами. В их образе скрывается девица, которую и следует выбрать жениху: невеста временно принимает «невзрачный вид, вид старухи или сопливой бабы» [17, с. 2-5, 16-18].

В различных версиях сюжета во время последующей погони выбранная девица дополняет свой образ «сопливой» волшебницы умением стать невидимой, превращая себя и других беглецов в реку, строения, рыб и животных. Погоня в сказках чаще происходит в потустороннем мире, поэтому мотивы слепоты агентов иного мира и сокрытия человеческого образа указывают на неживой статус как девицы-невесты, так и жениха. Ведь без волшебных превращений в том мире «неживые» беглецы оказались бы видимыми; агенты потустороннего мира могли бы их узнать [18, с. 137]. С. Ю. Неклюдов со ссылкой на Т. А. Корвин-Круковскую приводит примеры магических практик из Артхашастры и у сингальцев: чтобы сделаться невидимым для других, надо намазать себе глаза особым снадобьем или вокруг глаз заговоренной смесью (для невидимости ночью). Список способов как стать невидимой или неузнанной (агентами) можно также дополнить детским — зажмурить глаза и спрятать лицо, т. е. ослепить себя [18, с. 138], или закрыть лицо покровом, куколем (головной убор, в который обряжали и покойников), как согласно П. С. Ефименко наряжали невесту в свадебном обряде в Архангельской губернии. По мнению В. И. Ереминой, о принадлежности невесты и покрывала миру мертвых сообщает обычай, сохраненный только в фольклоре: присылать девушке перед свадьбой «рубашку на смерть» (сказка), саван или «умиральную рубашку» (свадебные причитания) [13, с. 92]. На это ранее также указывал Г. А. Левинтон, приводя в пример обряд раскрывания лица невесты после венчания, который сопровождался «проверкой», не слепа ли она (укр.), и рассматривая закрытое покрывалом лицо как слепоту [19, с. 337]. Важным дополнением является сообщение В. Я. Проппа, что «[т]ам, где одежда вообще не известна, посвящаемого в знак смерти обмазывали белой глиной» [цит. по 13, с. 92], подтверждая этим семантику обмазывания сажей рук и лица сказочных жениха и невесты как пребывание в состоянии временной смерти и иммитацию их невидимости.

В этой связи приведем аргументы Г. И. Площук, которая, следуя выводам В. Проппа, обоснованно указывает на сходство облика «подменных» жениха и невесты в свадебном обряде с обликом грязных жениха и невесты в сказках. Облачение в шкуру различных зверей (в т.ч. медвежью), неопрятность, неумытость, сопливость (герой «носа не утирает», должен «не сморкаться»), нанесение сажи на лицо сказочных персонажей имеют ту же семантику, что и покров невесты, настоящей или «подставной» [14, с. 151-152], предполагая первичность чернения лица невесты сажей, предшествующего позднему обряду с покрывалом. Г. Площук подкрепляет гипотезы об изначальном отсутствии «подменной» невесты в свадебной обрядности и о чернении сажей лица настоящей невесты в первый день свадьбы [14, с. 153] различными версиями обряда «подменной» невесты. Например, в Псковской области жених угадывал невесту среди девушек, лица которых не были накрыты покровом. Лицо одной из них было вымазано углем, и именно на нее и должен был указать жених, чтобы к нему вывели из другой комнаты настоящую невесту [14, с. 149]. Следы изначального отсутствия «подменной» невесты можно также увидеть в обычае сажать ряженую невесту на колени к настоящей [14, с. 154]. С появлением свадебной фаты обряд чернения лица сместился на второй день свадьбы: в обрядности XIX–XX вв. отмечено шутливое марание сажей лица молодой на утро второго дня свадьбы (арх.) [11, с. 82].

Вышеупомянутая гипотеза Г. Потанина позволяет увидеть в образе сказочной сопливой бабы ряженую «подменную» невесту, которая на поздней ступени развития обряда заменила настоящую невесту и своим внешним видом подсказывала жениху, кого следовало выбрать. Прячущаяся в пепле сказочная баба саплiвая, кашуб. popielec ‘дух, пребывающий в пепле под очагом’, еги-баба из заговоров-присушек, черт сопливый из хороводной песни и, тем более, живущая в лесу или под мостом блр. баба слепа да соплiва (туров.) [20, с. 60] имеют более значимую, чем привязка к огню и печи, общую характеристику: принадлежность к «слепому» потустороннему миру или антимиру. Эта принадлежность выражалась в сказке через звериный облик, уродство и неопрятность, а в мире людей — выворачивание части одежды (невесты, свекрови) наизнанку и намеренное чернение лица сажей. Например, в южнорусских областях «русалку» изображала девушка, одетая в безобразную одежду, с черненным сажей лицом, распущенными волосами [21, с. 633].

Несмотря на различную семантику нижеследующих обрядов, их брачно-эротическая часть всегда включала мазание сажей лица только незамужних девушек как наказание за нежелание или неумение целоваться. В различных вариантах игры при «покойнике» девушка должна поцеловать парня, изображающего маску грязного, слюнявого и сопливого «деда»; если она отказывалась это сделать, ее лицо мазали сажей (карпат.). Парни должны поцеловать «бабу», которая в наказание также мажет их сажей [22, с. 387]. В Радомском воеводстве (Польша) ряженые, обходящие в Пепельную среду село с куклой Бахусом, особенно проказничали в домах, где жили незамужние девушки, которых они в наказание старались вымазать сажей [21, с. 208]. В Нижегородской губернии на святки ряженный в медведя парень сидел в углу избы и поочередно указывал на девушек, которые должны были подойти и поцеловать его. «Если девушка делала это плохо, он мазал ее сажей, а затем обнимал и катался с ней по полу» [23, с. 477].

Таким образом, существует вероятность того, что свадебная инвектива сопливая ‘грязная, неумытая’, ‘с черным от сажи лицом’ соотносится с древней ритуальной нормой — нанесением глины или сажи на лицо невесты. Эта норма нашла отражение в мазании сажей незамужних девиц в брачно-эротических обрядовых играх и обряде «подменной» невесты. Сказочный и фольклорный персонаж баба саплiвая сохранил образ невесты, обладающей характеристиками «появилась из пепла», «грязная», «слепая», что является косвенным аргументом в пользу высказанной нами гипотезы. Появление свадебного покрывала привело к вытеснению обряда чернения сажей лица невесты в область антимира и насмешек (ср. упомянутое выше марание сажей лица молодой на утро второго дня). Само чернение лица трактовалось в XIX в. уже как инверсия современной поведенческой нормы: белого и чистого лица невесты, скрытого под покровом. Это позволяет предположить, что инвективные песни отталкиваются от реальности и могут указывать на утраченные элементы обрядности, трансформируя их в область словесной образности.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Добровольский, В.Н. Смоленский этнографический сборник / В.Н. Добровольский // Записки ИРГО по отд. этнографии. Т. XXIII, вып. I, ч. 2. СПб., 1893. – 443 с.

  2. Шейн, П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края / П.В. Шейн. – СПб.: Тип. Имп. АН.. Т. 1, ч. 2: Бытовая и семейная жизнь белоруса в обрядах и песнях. – 1890.– [2], XXXI, 708 с.

  3. Фрейденберг, О.М. Поэтика сюжета и жанра. Подготовка текста, справочно-науч. аппарат, предварение, послесл. Н.В.Брагинской. – М.: Лабиринт, 1997. – 448 с.

  4. Агапкина, Т.А., Гура А.В. Корить / Т.А. Агапкина, А.В. Гура // Славянские древности: Этнолингвистический словарь (СДЭС): в 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого; Ин-т славяновед. РАН. М.: Межд. отношения, 1999. – Т. 2. – С. 598–601.

  5. Круглов, Ю.Г. Русские обрядовые песни: Учеб. пособие для пед. ин-тов по спец. «Рус. яз. и лит.». М.: Высш. шк. 1989. 320 с.

  6. Ковалева, Р.М. Паэзiя беларускага Купалля // Нарысы гісторыі культуры Беларусі. У 4 т. Т. 3. Культура сяла ХIV – пачатку ХХ ст. Кн. 2. Духоўная культура / А.І. Лакотка [і інш.]; навук. рэд. А.І. Лакотка. – Мінск: Беларуская навука, 2016. – С. 250–307.

  7. Ліс, А.С. Купальскія песні / А.С. Лiс. Рэд. У.А. Калеснік. – Мн.: Навука і тэхніка, 1974. – 208 с.

  8. Шилинговский, К.В. Столб обнимать, перед сопухой лежать: ритуал невесты в бане у белорусов / К.В. Шилинговский // Фалькларыстычныя даследаванні: Кантэкст. Тыпалогія. Сувязі: зб. навук. арт. Вып. 15 / рэдкал.: В.П. Рагойша (старш.) [і інш.]; пад навук. рэд. Р. М. Кавалёвай, В. В. Прыемка. – Мінск: РІВШ, 2019. – С. 127–139.

  9. Романов, Е.Р. Белорусский сборник: в 9 вып. / Е.Р. Романов. Вып. 3: Сказки. – Витебск: Тип. Г.А. Малкина, 1887. – 443 с.; Вып. 8: Быт белорусса. – Вильна: Тип. А.Г. Сыркина, 1912. – 600 с.

  10. Словарь русских народных говоров / Под ред. Ф.П. Филина и Ф.П. Сороколетова. Вып. 1–49 (издание продолжается). Л., СПб., 1979 – 2016.

  11. Ефименко, П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии / П.С. Ефименко // ИОЛЕАиЭ, 1877–1878. Т. 30, вып. 1–2; Труды этнограф. отд., кн. 5, вып. 1. М., 1877. Ч.1. – 220 с.

  12. Шейн, П.В. Великорусс в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т.п.: материалы собранные и приведенные в порядок П.В. Шейном / П.В. Шейн. СПб.: Тип. Имп. АН. Т. 1, вып. 2. 1898–1900. – 833 c.

  13. Еремина, В.И. Ритуал и фольклор / В.И. Еремина. – Л.: Наука, 1991. 207 с.

  14. Площук, Г.И. «Подменные» женихи и невесты в свадебном обряде Невельского и Пустошкинского районов Псковской области / Г.И. Площук // Псков. 1994. №1. – С. 148–159.

  15. Писняк, Г.Н. Инструментальная музыка в восточнославянском фольклоре: Пособие / Г.Н. Писняк – Могилев: МГУ им. А.А.Кулешова, 2003. – 188 с.

  16. Гура, А.В. Невеста / А.В. Гура // СДЭС. М.: Межд. отношения, 2004. Т. 3. С. 381–388.

  17. Потанин, Г.Н. Сказки с двенадцатью персонажами: II. Двенадцать дочерей морского царя // Этнографическое обозрение. Этногр. отд. ИОЛЕАЭ при Моск. ун-те. М., 1903, кн. LVII, № 2. С. 1–37.

  18. Неклюдов, С.Ю. Слепота демона и ее литературные перспективы // Сила взгляда: Глаза в мифологии и иконографии / Сб. науч. статей. Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов. – М.: РГГУ, 2014. – С. 125–147.

  19. Левинтон, Г.А. Из лингвистических комментариев к славянскому обрядовому тексту // Славянское и балканское языкознание: Карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста / Отв. ред. и сост. Т.М. Судник, Т.В. Цивьян. – М.: Наука, 1977. С. 325348.

  20. Валодзіна, Т.В. Цела чалавека: слова, міф, рытуал / Т.В. Валодзіна. – Мінск: Тэхналогія, 2009. – 431 с.

  21. Агапкина, Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл / Т.А. Агапкина. М., 2002. – 816 с.

  22. Левкиевская, Е.Е. Игры при покойнике / Е.Е. Левкиевская // СДЭС. М.: Межд. отношения, 1999. – Т. 2. – С. 386–388.

  23. Агапкина, Т.А. Катать(ся) / Т.А. Агапкина // СДЭС. М.: Межд. отношения, 1999. – Т. 2. – С. 477–480.

  24. Мокиенко, В.М. Русская бранная лексика: цензурное и нецензурное // Русистика. – Берлин, 1994, № 1/2. – С. 50–73.


К.В. Шилинговский

https://elibrary.ru/item.asp?id=41829855

Полный текст: Шилинговский, К.В. Мифоритуальный субстрат свадебной инвективной образности // Веснік Гродзенскага дзяржаўнага ўніверсітэта імя Янкі Купалы. Серыя 3. Філалогія. Педагогіка. Псіхалогія. Том 10, № 1, 2020. – С. 52–59.

Метки: Этнология Литература

Присоединиться к группе на FaceBook

 
Русские традиции - Russian traditions
Группа: Общедоступная · 2060 участников
Присоединиться к группе
 

Наш канал на YouTube: